I rischi del cristianesimo folk

Pubblichiamo il saggio della sociologa francese Danièle Hervieu-Léger apparso sul numero 3 del 2017 di Vita e Pensiero, il bimestrale culturale dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. Nel volume, tra le altre cose, è presente “L'economia dell'occidente: una guerra teologica”, saggio in cui John Milbank offre un excursus della storia del concetto di economia per contrastare una sua visione soltanto secolare.

Proporre una messa in prospettiva sociologica del rapporto fra cristianesimo e modernità a partire dal monachesimo sicuramente non è scontato: nulla sembra più estraneo alle trasformazioni e alle turbolenze del mondo di quella forma di vita comunitaria retta da una Regola ereditata dai tempi più antichi del cristianesimo, e la cui caratteristica è di implicare, per quanti vi si impegnano, una messa al bando radicale di tutti gli interessi mondani. Tuttavia il punto di vista cambia se si ipotizza che quella forma di vita, dandosi come anticipazione del Regno che verrà, condensi tutte le tensioni e le contraddizioni del rapporto fra il cristianesimo e il mondo. Caratteristica dell’utopia monastica è infatti quella di mettere a nudo i complessi giochi che si stabiliscono, in epoche e contesti storici specifici, fra i tre regimi di tempo che costruiscono questo rapporto: il tempo del mondo e della società, anzitutto; poi il tempo della Chiesa, che lavora sul lungo termine per estendere la sua influenza fino ai confini della terra; infine il tempo del Regno, al cui orizzonte si dispiega l’attesa cristiana di un’alternativa radicale ai primi due regimi di tempo, entrambi iscritti nella storia.

E’ quanto mi è capitato cimentandomi nell’opera Le temps des moines. Clôture et hospitalité (“Il tempo dei monaci. Clausura e ospitalità”, appena edito in Francia da Puf, NdT), opera che rientra al tempo stesso nella sociologia storica e nell’inchiesta sociologica sul campo, allo scopo di identificare le configurazioni tipiche di quel rapporto, fra XIX e XXI secolo, riscontrate sul terreno dei monasteri benedettini e cistercensi francesi, esclusivamente maschili. Rispetto ad altri contesti nazionali del monachesimo occidentale, il caso francese offre infatti, a motivo dello sradicamento pressoché completo della vita monastica operato dalla Rivoluzione, una sorta di spaccato della rinascita del monachesimo avvenuta in Europa nella prima metà del XIX secolo.

Tale rifondazione fu di fatto una reinvenzione, messa in atto, in diverse versioni, non da monaci tornati nei loro monasteri ma da preti secolari e ultramontani. Prosper Guéranger a Solesmes, Jean-Baptiste Muard alla Pierre-qui-Vire, Emmanuel André al Mesnil-Saint-Loup erano tutti nutriti della visione romantica della cristianità perduta. I loro progetti di rifondazione del monachesimo s’iscrivevano, teologicamente e politicamente, nella lotta tradizionalista per la riconquista, da parte della Chiesa, del suo dominio perduto sul tempo del mondo.

Il modello monastico scaturito da quelle rifondazioni identificava la realizzazione escatologica della Chiesa con il ristabilimento politico di una società di cristianità. L’organizzazione perfettamente gerarchica della comunità raggruppata attorno alla figura monarchica dell’abate, al quale era dovuta obbedienza come a Dio stesso, anticipava l’ordine restaurato della società e della Chiesa. Questo modello monastico ha attraversato in prima linea le grandi lotte fra Rivoluzione e Restaurazione, la “guerra delle due France”.

La sua struttura istituzionale ha resistito alle espulsioni e agli esili attraversando addirittura, così com’era, gli scossoni delle due guerre. Tuttavia vi si facevano strada profonde incrinature: il programma politico della riconquista della cristianità aveva perso plausibilità; il dato di fatto della secolarizzazione suscitava nella Chiesa iniziative missionarie (in particolare quelle dell’Azione cattolica) portatrici di un nuovo spirito del cristianesimo; le generazioni successive importavano (anche loro malgrado) il nuovo corso della cultura democratica all’interno stesso della vita claustrale. Alla svolta degli anni Cinquanta il mondo monastico, attraverso le sue correnti intellettualmente più dotate, era percorso da ricerche ed esperienze che aprivano la strada a una vera e propria rivoluzione ecclesiologica, non solo per i monasteri ma per tutta la Chiesa. Il reinvestimento della tradizione patristica e lo sviluppo della ricerca biblica aprivano in particolare nuove vie alla pratica liturgica e contribuivano a ridefinire, nello stesso movimento, tutti i fondamentali della vita monastica: il senso della comunità, il concetto di obbedienza o la portata dell’ascesi. In questo momento cardine maturavano all’interno dei monasteri numerosi temi che fecero da base d’appoggio per l’aggiornamento del Concilio Vaticano II.

Il punto cruciale della rivoluzione che si attuò in quegli anni fu la sottrazione della visione escatologica della realizzazione del Regno alla proiezione teologico-politica del trionfo terreno della Chiesa. Nella nuova configurazione che si mise in atto a partire dalla fine degli anni Cinquanta, il programma ecumenico della riunificazione delle Chiese cristiane trovò terreno di elezione nei monasteri; più precisamente vi prese corpo, a monte del Concilio, sulla spinta della problematica tradizionalista della riconquista ecclesiale della società. In tale prospettiva spettava a comunità di frati, che vivono nella preghiera e nel lavoro, offrire al mondo la testimonianza di un’unità della quale l’abate – un frate come gli altri – è il garante. Tale mutazione ecclesiologica, iscritta concretamente nella vita delle comunità, non s’impose senza conflitti né senza rotture. Accreditata dal Concilio, introdusse nei dieci anni che seguirono due linee di frattura all’interno del mondo monastico.

La prima, cristallizzata segnatamente dalla questione liturgica e in particolare da quella del ricorso alla lingua vernacolare per l’Ufficio, è quella che separò dal nuovo corso monastico “conciliare” alcune correnti “resistenti” legate alla difesa del modello teologico-politico del XIX secolo da loro indicato come l’unica forma autentica del “monachesimo di sempre”. Il conflitto, che porterà alcune comunità sull’orlo del collasso e farà emergere una piccola costellazione di comunità refrattarie in odore di scisma, in realtà andava ben oltre il problema liturgico: riguardava il riconoscimento delle autonomie umane iscritte nell’affermazione della libertà religiosa, e al tempo stesso la mutazione del rapporto con la stessa verità cristiana di cui è portatrice la rivoluzione ecumenica. Quella linea di frattura, fra monasteri aperti all’ecclesiologia ecumenica (i più numerosi) e monasteri che difendono, con ostentazione, la linea antimoderna del cattolicesimo intransigente, resta potentemente iscritta nella cartografi a attuale del monachesimo.

La seconda linea di frattura – sorta dall’interno dello stesso movimento di riforma – riguardava il senso che può conservare il “ritiro dal mondo” proprio della vita monastica, dal momento che si trattava di offrire una testimonianza cristiana radicale a un mondo moderno che si è smesso di definire come il luogo della perdizione. Se quest’interrogativo “inquietava” l’insieme del cattolicesimo negli anni Settanta-Ottanta, in ambito monastico segnò parecchi tentativi di inventare forme comunitarie alternative, associando laici, uomini e donne. Per esemplificare la logica tipica di queste influenze innovatrici e i motivi del loro fallimento, ecco i casi dell’abbazia di Maredsous – nel Belgio francofono, ma fortemente legata all’ambito benedettino francese – e del priorato cistercense di Boquen.

Tali conflitti intraecclesiali contrapponevano concezioni ecclesiologiche incompatibili, ma la loro eco nel mondo cristiano e l’ampiezza delle conseguenze che provocarono all’interno del mondo monastico, specialmente in termini di monaci che lasciavano, resterebbero incomprensibili se non si chiarisse al tempo stesso il nesso che avevano con i grandi mutamenti culturali degli anni Settanta-Ottanta. Si sa fino a che punto la rivoluzione dell’individuo e l’avvento della “modernità psicologica” abbiano segnato una svolta decisiva nella storia religiosa delle società europee: l’“uscita politica dalla religione” aveva avuto ragione dell’influenza dell’istituzione ecclesiale. L’uscita culturale dal religioso che ebbe luogo in quegli anni fece entrare la secolarizzazione in una fase nuova, che coinvolse in pieno il monachesimo come modo di impegno e forma di vita cristiani. L’effetto diretto di quella conflagrazione di mondi fu l’affossamento delle vocazioni, non compensato dalla parallela fioritura di “nuove comunità” che trovavano una parte della loro ispirazione in una tradizione monastica liberamente rivisitata.

In seguito, tra uscite e carenza di ingressi, le comunità si assottigliano e ovunque fluttuano in edifici troppo grandi per loro. Le sole a resistere al declino massiccio dagli anni Ottanta sembrano essere le comunità tradizionaliste, appoggiate a reti di socializzazione cattoliche ancora in grado di fare da vivai di vocazioni. Ma quegli stessi vivai, se danno un vantaggio comparato ai monasteri rimasti attaccati al corso preconciliare della Chiesa (senza rompere con essa), sono prevedibilmente sul punto di esaurirsi. L’ipotesi della fine del monachesimo, guardando le cifre, è lungi dal costituire un’ipotesi di scuola. Un’evidenza, tuttavia, viene a contraddire questa diagnosi definitiva: dagli anni Duemila le comunità, mentre continuano a invecchiare e a vedere assottigliarsi i loro ranghi interrogandosi con molta lucidità su cosa sarà di loro, sono poste di fronte a una domanda che sempre più spesso viene rivolta loro da parte di un mondo sociale per la maggior parte del tempo estremamente lontano dall’istituzione romana e addirittura dal cristianesimo. Le foresterie monastiche non si svuotano. I media esaltano quel “mondo del silenzio”. In questo “successo” pesa il fatto che i monasteri costituiscono elementi fondamentali nella “religione dei luoghi salienti e dei momenti forti” che, in Francia e in Europa, tende a sostituire le forme classiche della pratica cattolica di tipo parrocchiale. Ma il fenomeno va ben oltre: include le aspettative suscitate, in una società di incertezza travagliata dalla consapevolezza dei rischi indotti dal suo modello di sviluppo, dalla testimonianza alternativa delle comunità monastiche. L’ecologia della lentezza, l’ethos della frugalità, la riconciliazione con se stessi attraverso la contemplazione e l’arte, la tessitura del legame sociale all’interno di una comunità i cui membri non si scelgono, la rinnovata alleanza con la natura: le diverse dimensioni della forma di vita monastica trovano, in tale contesto, una pertinenza che coglie talora di sorpresa gli stessi monaci.

Non solo perché la gestione degli ospiti e dei visitatori pone problemi talora notevoli a comunità che hanno pochi mezzi. Ma anche perché i fraintendimenti legati a questa fascinazione monastica sono parecchi e riguardano da vicino quella “folclorizzazione del cristianesimo” di cui Michel de Certeau aveva cominciato a fare la diagnosi fin dagli anni Settanta.

Tuttavia, al di là delle ambiguità di questo rilancio “ecologicoestetico” dell’utopia monastica, qualche cosa si cerca veramente, in un gran numero di comunità, attraverso una forma di “cristianesimo ospitaliero”, ancorata nella tradizione più antica del monachesimo e che offre a quelle molteplici aspettative un luogo di accoglienza e di accesso all’espressione. Se il monachesimo conserva un futuro in una società post-cristiana, è indubbiamente quello della testimonianza non di una verità condivisa da virtuosi, ma di una maniera singolare di abitare il mondo in comunità. Con la posta in gioco implicata in tale spostamento: quella di una “uscita cristiana dalla religione”.

Dal monachesimo della riconquista alla rivoluzione ecumenica, dalla reinvenzione della comunità all’utopia dell’ospitalità incondizionata, il monachesimo è luogo in cui si scrive da quasi due secoli, attraverso le composizioni e ricomposizioni dei tempi, la drammaturgia del cristianesimo contemporaneo. La partita è ancora aperta.

Traduzione di Anna Maria Brogi

sociologa, è docente all’Ecole des hautes études en sciences sociales di Parigi. E’ una delle massime esperte di studi religiosi a livello internazionale. Fra i suoi libri pubblicati in italiano: “Religione e memoria” (1996) e “Il pellegrino e il convertito” (2003). La sua ultima pubblicazione si intitola “Le temps des moines. Clôture et hospitalité” (2017)