Il paradosso di Papa Francesco

Che cosa sta succedendo alla religione in generale e al cattolicesimo in particolare? Che cosa significa l’evidente diminuzione della rilevanza sociale della religione e l’altrettanto evidente revival di una religione più “personale”, più individuale, di cui tanto si parla in occidente? Siamo davvero oltre la secolarizzazione o siamo invece di fronte a una radicalizzazione della stessa? E come si colloca l’azione di Papa Francesco e della chiesa cattolica in questo scenario socio-culturale? Queste e tante altre domande vengono sollevate nel bel libro di Luca Diotallevi, pubblicato da Rubbettino, con il titolo Il paradosso di Papa Francesco. La secolarizzazione tra boom religioso e crisi del cristianesimo.

Siamo davvero oltre la secolarizzazione o siamo invece di fronte a una radicalizzazione della stessa? Un problema occidentale

Dico subito che non si tratta di un libro semplice, ma per i temi che affronta e per la decisione con la quale l’autore prende volta a volta posizione è un libro assolutamente da leggere. Checché ne dica il titolo, non siamo di fronte a uno dei tanti saggi sul magistero del nuovo Papa venuto “dalla fine del mondo”, caratterizzati il più delle volte da una stucchevole autoreferenzialità clericale, sia quando sono apologetici che quando sono critici. Siamo piuttosto di fronte un saggio incentrato su uno dei temi più impegnativi, non soltanto per la sociologia religiosa, ma per l’intera cultura contemporanea – la secolarizzazione, appunto –, nella convinzione che soltanto il chiarimento di questo concetto possa rendere, diciamo così, meno arbitrario, più comprensivo, più riflessivo anche il giudizio sul magistero e sull’azione pastorale di Papa Francesco. Proviamo dunque a seguire la trama del discorso di Diotallevi, cercando di individuarne i fili fondamentali.

Il primo di questi fili è rappresentato dalla crisi della “teoria classica della secolarizzazione”. Detto in estrema sintesi, la diminuzione della rilevanza sociale della religione nella società contemporanea non si lascia comprendere guardando esclusivamente alla moderna individualizzazione e differenziazione, con la conseguente progressiva ritirata della religione in uno spazio sociale sempre più ristretto e confessionalizzato nei suoi dogmi e nelle sue gerarchie. La secolarizzazione, secondo Diotallevi, è certamente anche questo, ma questo non riesce a spiegare il ritorno e addirittura il boom di un tipo di religione più personale, più individuale, se si vuole, più intimistica, quale è quella assai diffusa nell’occidente contemporaneo. Se poi guardiamo al tradizionale rapporto tra religione e politica, il disfacimento della “teoria classica della secolarizzazione” è ancora più evidente. Secondo tale modello, infatti, almeno sul piano pubblico, la religione sarebbe stata pian piano sostituita dalla politica. La “laicità” francese ne è forse l’incarnazione più emblematica. Ma oggi è abbastanza evidente come in questo processo politica e religione abbiano perduto entrambe. La politica rischia infatti di diventare religione, e la religione oscilla tra il diventare un fatto puramente “privato” o la stampella confessionale del potere dello stato.

Ci vuole dunque un nuovo paradigma, “un mutamento che riguarda l’intera sociologia e non solo una sua subdisciplina (la sociologia della religione n.d.r.). L’intera sociologia fino a ieri dominante, infatti, dipende da assunti che risentono non poco di una certa idea di religione, di una certa idea di politica, del privilegio di una certa idea di ordine sociale, nonché di una certa idea di Cristianesimo”.

Ci vuole dunque un nuovo paradigma, “un mutamento che riguarda l’intera sociologia e non solo una sua subdisciplina”

Secondo Diotallevi, questo nuovo paradigma esiste ed è il paradigma della teoria sistemica di Niklas Luhmann. La ricostruzione e l’utilizzazione che Diotallevi ne fa, ecco il secondo filo della sua trama, è certamente sui generis; filologicamente presenta forse qualche elemento discutibile, ma comunque è troppo ardua per poter essere analizzata nel dettaglio in questa sede. Sta di fatto che la teoria luhmanniana della differenziazione sociale, seppure criticamente rielaborata, costituisce a suo avviso la migliore chiave d’accesso ai problemi lasciati aperti dalla teoria classica della secolarizzazione. “Vista con lenti luhmanniane, la secolarizzazione è un processo assai più antico e multiforme di quello descritto (e prescritto) dalla ‘teoria classica’. Questa intronizza la variante che dal XVI alla metà del XX secolo prevale nell’Europa continentale centro-occidentale. Per Luhmann la secolarizzazione è differenziazione (tra religione e politica e non solo), per la ‘teoria classica’ la secolarizzazione è sostituzione della religione da parte della politica, e conseguente – almeno tendenziale – sacralizzazione della politica in forma di stato… Con gli strumenti che Luhmann mette a disposizione è possibile comprendere che la modernizzazione comincia assai prima del XVI-XX secolo, che durante questo periodo mantiene anche altre forme rispetto a quello delle state centred societies, e infine che prosegue anche oltre la crisi di queste ultime”.

Il quadro è complesso, ma ci si può districare. In primo luogo il paradigma luhmanniano consente di porre il problema della secolarizzazione, guardando ben oltre l’orizzonte della modernità; in secondo luogo, l’idea di differenziazione sociale consente di guardare la religione, non soltanto nelle sue configurazioni moderne dominanti, ma in quanto sistema sociale che opera secondo un codice specifico che è quello, molto banalmente, di tenere aperto l’orizzonte su Dio. La religione in termini luhmanniani rappresenta l’irrappresentabile: in questo consiste la sua funzione specifica. Naturale che non possa essere determinato a priori il modo di assolverla. Naturale altresì che siamo di fronte a una teoria aperta, la quale, da un lato, non si accontenta di limitare il discorso sulla religione e la secolarizzazione a quello della “teoria classica”; dall’altro, non accetta nemmeno che si parli di “de-secolarizzazione” o di post-modernità solo perché oggi, in occidente, si assiste a un vero e proprio boom della religione in versione “personale”. Come Diotallevi sottolinea a più riprese, la nostra non è l’epoca della post secolarizzazione, bensì della crescente secolarizzazione. E l’interessante di tutto questo è che, se lo sappiamo vedere, può essere una grande opportunità anche per la religione.

La nostra non è l’epoca della post secolarizzazione, bensì della crescente secolarizzazione. Può essere una grande opportunità

Detto in altre parole, è soltanto sulla base della consapevolezza di che cosa significhi vivere in una società differenziata, dove i diversi sistemi si specializzano ciascuno per assolvere una specifica funzione, che la religione può sperare di guadagnare o di riguadagnare influenza sociale. Ma non potrà mai più farlo direttamente, pretendendo ad esempio di dire alla politica o all’economia come dovrebbero agire, bensì occupandosi soprattutto della propria funzione, diciamo pure di Dio, nella speranza che, come direbbe Luhmann, tale discorso produca sufficiente “rumore ambientale” da non poter essere trascurato dagli altri sistemi sociali. Nel contesto di una sempre più marcata differenziazione è questa l’opportunità (grande) che si presenta oggi alla chiesa, sollecitandola a diventare più “ecclesiale” e meno clericale, più aperta al senso della sua missione, più fiduciosa nella possibilità che questo le dia anche influenza sociale, e meno burocratizzata nei suoi programmi pastorali. Una chiesa insomma più conforme a quanto avrebbero voluto il Concilio Vaticano II e quel grande Papa che fu Paolo VI. Ma bisogna esserne consapevoli. D’altra parte, dopo le dimissioni di Benedetto XVI, almeno una cosa, secondo Diotallevi, dovrebbe essere chiara a tutti: è finita un’epoca, il capitolo confessionale della storia del cattolicesimo si è chiuso. “Del gesto di Ratzinger, annunciato in latino, forse l’ultima delle azioni non liturgiche davvero importanti in questa chiesa comunicate in quella lingua, furono anima una ricognizione attenta, una coscienza vigile, il coraggio di una preghiera umile. In breve, verrebbe da dire che con la sua rinuncia Benedetto XVI ha completato il downloading e l’installazione di quel software ‘a qualità ecclesiale implementata’ elaborato dal Vaticano II per la chiesa cattolica”.

Il compito è immane: occorre impedire che la chiesa slitti verso i due estremi del confessionalismo clericale o della frammentazione

Ne è consapevole il nuovo papa? Le sue parole, i suoi gesti seguono davvero la svolta “ecclesiale” implicita nelle dimissioni di Benedetto XVI? A tal proposito, terzo e ultimo filo della trama di questo libro, ci sono segnali contrastanti. Il successo personale di Papa Francesco è indiscutibile; altrettanto indiscutibile è però il persistente insuccesso della “sua” chiesa. Siamo dunque di fronte a un “paradosso”? La risposta di Diotallevi sembra essere sì e no contemporaneamente. E’ un paradosso se guardiamo la cosa nella prospettiva dello stretto legame che inevitabilmente sussiste tra il Papa e la sua chiesa; forse lo è di meno se teniamo conto delle difficoltà che una società differenziata, quale è la nostra, pone a tutte le organizzazioni che pretendono di regolare i processi di identificazione personale. Riemerge dunque l’importanza della teoria con la quale si osservano i fenomeni.

Riguardo al successo di papa Francesco, Diotallevi non sembra avere troppi dubbi: è il successo di una religious celebrity, simile a quello che nella nostra società hanno i calciatori o i divi del cinema; un successo che nel caso di Francesco si realizza principalmente attraverso “l’attenuazione del rigore dottrinale” e una “personalizzazione dell’identificazione religiosa”. Riguardo invece all’insuccesso della chiesa, alla sua “bassa intensità” e al suo “neo-clericalismo debole”, Diotallevi ne vede i tratti più salienti nella sua perdita di autonomia “per l’evidente disgregarsi della sua catena di autorità”, nel declino della sua capacità di “reperire risorse umane”; nel fatto che il suo clero, anziché seguire le indicazioni del Vaticano II, segue le richieste dei “consumatori”, rinunciando a incidere sulle varie istituzioni sociali (scuole, ospedali, università, ecc.).

Da questo punto di vista, sociologicamente parlando, la confessionalizzazione del cattolicesimo, prima, e la trasformazione del suo Pontefice in una celebrità religiosa, oggi, sono facce di una stessa medaglia, due opposte “derive di de-ecclesializzazione” che, secondo Diotallevi, il Vaticano II e Paolo VI avevano intuito, ma che forse Papa Francesco fatica a fronteggiare. Il suo compito è sicuramente immane: occorre impedire che la chiesa slitti verso i due estremi del confessionalismo clericale o della frammentazione. Ma per far questo non basta denunciare le disfunzioni e i misfatti della curia vaticana, allentare o fingere di allentare i lacci della dottrina, oppure denunciare le storture della società contemporanea imputandole al mercato e al liberismo. Come dice Diotallevi, “il successo di Papa Francesco non è il successo di un riformista di successo”. Ma per fortuna tutto è aperto. E domani, chissà, proprio Francesco potrebbe riservare qualche sorpresa. D’altra parte, come insegna Niklas Luhmann, il tratto fondamentale della nostra società è la sua “contingenza”, il fatto che le cose stanno in un modo, ma potrebbero stare anche diversamente. Nessuno insomma può ipotecare il futuro. Domani è un altro giorno.